可以馳騁歷史沃野，亦能上天求神諭、入地探酷土，有著經院的深厚內力，更藏蘊俠客的詠歌異能，更且理性與意志鍛造了多語傳輸，足以智服眾生、感性懾人。通俗的說法，這是一個能綰合學院知識與社會實踐的奇葩，放眼這塊島嶼，能擔得上如斯讚譽者，吳叡人或許不是唯一，卻絕對是名副其實。
作為台灣民族主義的絕地武士，吳叡人在政權再度易幟、轉型正義之聲高亢的今夏，終於付梓了首部曲──《受困的思想──臺灣重返世界》。（以下簡稱《受》書）
就在眾人企盼作者能述說「原力」從何而來？原力如何與我同在？作者卻於書中序言寫道：「這是一卷等待焚燒的書。它紀錄著無知者測度歷史，異教徒等待啟示，絕望者希望，瘖啞者歌唱，癱瘓者狂舞，瞽者觀星象，聾者聽驚雷……它是用渺小的理性，貧困的知識，微弱的熱情，以及平庸的生命記錄的，關於受困的編年」。如斯的「受困」語境，不由得讓人聯想到韋伯「對外物的顧慮該像一件單薄的外套那樣輕輕地披在聖徒的肩膀上，隨時可以脫下，但命運卻使這外套變成像鋼一般堅硬的牢寵」！
愁容深鬱的韋伯和神采洋溢的吳叡人，明明是不同屬性的人類，何以都因著牢寵，深困於存在主義的寓言裡呢？是的，早在7月14日首場新書發表會，吳叡人就不斷反覆咀嚼薛西弗斯神話和普羅米修斯受難的況味──脫困／受困／再脫困的篇章編排，意味了徒勞無功，卻必須坦然接受。受困不僅於個人，更是台灣近世以來的悲運，又何嘗不是資本主義世界作繭自縛的啟示。
於是，讀者展書閱覽前，首先得確知：這不是先知書。先知儘管痛陳現世的污濁混沌，卻總勾勒清朗的來世。為抵未知的上帝之城，必然得正人心、息邪說、距詖行、放淫辭，也就是要堅定排它固我。然而，《受》書，描摹的是一幅黯黑中有幽光，未來不必然會更好的圖景。這不是地獄、煉獄，也絕非通往天堂的階梯。《受》書所陳述的更非截斷眾流、唯我獨尊的聖諭。若真要和先知連結，那麼《受》書該是依循《舊約‧約伯記》有關信心與苦難的思辯，是古老精神的復歸。
該書也不是四平八穩的學報文字。身受芝加哥大學嚴格學術訓練的吳叡人，思辨邏輯清楚、提綱挈領，但在偉岸穩固的鋼架裡，填以詩意音韻的流動情感。但一方面，由歷史分析、地緣政治剖解、政治經濟學的鋪陳所形構的全書內容，對於底蘊不足的讀者，恐導致見太廟卻不敢入堂奧；而習於學院規格的文員，頗多除了線性邏輯，諸多見解並列的窠臼外，關於文學藝術與神學的想像，不是早隨童年遠颺，就是從未有之。於是，絕大多數人不易進入吳叡人的詩意園地，縱有略論也祇是清淺小語。《受》書懷念安德森（Benedict Anderson）的摯情信件談及吳叡人自身的三重受困（歷史─結構、知識─個人、進步意識形態結構）最可感知作者的孤獨之旅，蒼涼、無奈，卻不得不走。
我的建議是：要把《受》書當成散文詩、卡夫卡的寓言小說、德弗札克（Antonín Leopold Dvořák）的音樂，尤其莫忘尼采《查拉圖斯特拉如是說》的身影。大膽直觀再行理性排列，勇於和作者對話。
還有，不必囿於篇章順序。像首列〈臺灣後殖民論綱──一個黨派性的觀點〉，看似仿馬克思的〈關於費爾巴哈的論綱〉，其實是濃縮凝造的〈心經〉，初閱者不宜直入，接續〈賤民宣言〉和〈黑潮論〉之後較適切。而本書副標「臺灣重返世界」和篇章脫困／受困／再脫困的牽繫，並非正反合辯證，而是「永劫回歸」（eternal return）的序幕開啟。
先行釐清《受》書的特質後，再來就進入全書導覽。
總的說，吳叡人以歷史為縱線，地緣政治、政治經濟學為橫軸，具體主張公民民族主義之當然與必要，其鞏固端賴由下而上的政治與社會運動，並而創造出一條「全球公民社會」而來。
他清楚說明了當代東北亞的民族主義格局是「未完成的區域性民族解放工程，逐漸喪失平衡的多極體系地緣政治結構，以及不平等的資本全球化」，而臺灣和琉球、南北韓、香港都是置於此種「多中心的共同邊緣」底下成為「帝國的碎片」。帝國夾縫的地緣政治結構催生了這些地區的近代政治主體意識與民族主義，但同時也限制了它們做為近代主體的完成與民族的獨立。因而吳叡人痛斥兩次大戰間的民族自決是「一個矛盾、偽善而保守的體系。…它揭櫫普遍的原則，卻從事選擇性的實踐。它誕生於帝國之瓦解，卻護衛現存的國家邊界」（頁60）
一方面，唯有悲觀主義者方能孰諳國際權力系譜並能洞悉東北亞現行特質，這才有「賤民」思惟的產出； 另一方面，吳叡人析理了日本正式帝國的殖民統治期（古典帝國主義時代）、冷戰二元體系下美國的非正式帝國支配期、後冷戰新自由主義美國霸權期、中國崛起後的新帝國主義時代，藉以說明臺灣民族主義如何源起於古典帝國主義時期，其後歷經冷戰與新自由主義的塑造，以及對中國附庸化的過程，最終在三‧一八運動中顯現其當代面貌。
吳叡人冷峻的指出，儘管臺灣民族主義係一種「晚期民族主義」，「它的起源是他律的、外部的、由上而下的，然而它的完成卻是自律的、內部的、由下而上的；它被賦予了國家（polity），但也創生了社會的意志（will）。」（頁339～340）因而，吳叡人指出臺灣獨特性在於「政治史的斷裂VS.社會史的連續，以及政權的不連續VS.制度的積累，第一組二元對立意味著政權更迭下，移民社會的持續整合過程；第二組對立則意味著先後外來政權之間制度繼承、積累與發展所導致的政治整合」（頁324～325），他以近年來包括反美牛進口、大埔反農地徵收、反國光石化等「進步本土主義」，據以拈出臺灣已然由「每日的公民投票」，致使「公民民族主義」已然穩住陣腳。
經由高亢的〈賤民宣言〉與濃烈史詩味的〈黑潮論〉，再回到〈臺灣後殖民論綱〉的課題，就可以理解吳叡人的擘畫，在歷時的「連續殖民」（清帝國、日本。國民黨），以及共時性的「多重殖民」（殖民母國／漢族移民／原住民）的架構下，梳理出「臺灣人全體解放」的相互解放論。看似渺茫，現實中卻有諸多進展，然前路依舊迢遙，這是希望的烏托邦工程。
《受》書彈奏的不是悲情哭調，因此不會耽溺於「亞細亞孤兒」影像。它尋求國際對話，首先是反省向來關於日本的「記憶政治」。吳叡人對「殖民地肯定論」是大搖其頭，卻深刻剖析臺灣右翼親日的歷史─心理淵源，據以批判仇日論者（包括自詡進步的文化研究者）的無識──過剩的歷史意識，過少的歷史知識。（頁115）
吳叡人深以哈伯瑪斯的「溝通理性」為念，希望台灣有識者能重返90年代臺灣民主高潮之際（甚至是1977年日臺人權運動聯手）為起點，期「被虐待者的解放，沈淪者的上升，以及自主獨立者的和平結合」成為日臺共識。準此，吳叡人肯定1995年〈村山談話〉的普世主義，而臺灣則可以賤民困境，用康德式的語言對抗國際無政府秩序的現實主義困厄──要求日本設立「日本和平基金會」，進行全面的歷史和解。由之，更不應低估中國公民社會網絡的崛起，於是康德永久和平論可以民主、普世推行。
放眼東亞社會，與臺灣困厄之境最類同的是琉球。〈最高貴的痛苦──大江健三郎《廣島札記》和《沖繩札記》中的日本鄉愁〉是一篇文學、哲學與神學兼具的宏文，它闡述大江是藉由廣島原爆「絕對的惡」，激發新日本人的「善」；再以沖繩之善，凸顯日本人之惡，但一切皆以成就日本人的「我」為中心，於是衍生出「永遠的望鄉，無法完成的懊悔，以及遺失的弱者的連帶關係」。但，吳叡人也批判大江對臺灣的完全遺忘，文中未言明的是，日本左翼進步人士在罪孽意識下，對中國的恭順、對臺灣的漠視，是悖離康德「實踐理性」的無上律令。
《受》書當然比較了臺琉作為政治主體的形成過程──臺灣是「從殖民地到國家」，琉球是「從國家到殖民地」；臺灣是由內而外去殖民化與實獨立，琉球是採「由外而內」，透過與南太平洋諸島國或島嶼的連線結盟。但吳叡人悲觀的認為，臺琉在冷峻的地緣政治結構下都難以進入聯合國這類的「主權國家加特爾組織」。所以吳叡人主張「壯大自己，迂迴前進──這是賤民在國際無政府狀態中生存的道德法則。其路徑就是「全球公民社會」的闢建！
對於親美日臺獨贊成美軍續在琉球設基地與駐軍的「以鄰為壑」主張，吳叡人深深不以為然。他站在康德主義立場，尋求建立羅爾斯（John Rawls）所說的「自由的民族」（Liberal people）之間的理念與價值的同盟。於是，「他們也必須毅然宣示將以永久中立（permanent neutrality）為終極目標，既不追求加入美日同盟，也不與中國結盟。」（頁229）永久中立論的倡議者早已有之，但出於政治哲學的深論仍鮮少。可惜，全書僅於此驚鴻一瞥，委實有些遺憾！
由於有識者將《想像的共同體》中譯在香江普遍推廣，致使近年來不論是陳雲的「香港城邦論」，或是香港大學《學苑》倡導的「香港自決，命運自決」，都以香港本身是一個共同體來定位。且身為《想像的共同體》中譯者，吳叡人因緣際會成了銜接港台共同體的黏合師，兩地奔走呼號頗有墨子兼愛古味。唯這部分的廣度與深邃尚不他談論日本、琉球，期盼他的進一步發揮。
還須一談者，吳叡人一方面揚起「公民民族主義」大纛，尋求島嶼內部的最大公約數；可另一方面，針對風林火山般的轉型正義課題，〈論道德的政治基礎──南非與臺灣轉型正義模式的初步比較〉一文，此文關於政治與道德的辯證鑲嵌頗有力，但他明顯不認同南非ＴＲＣ的模式可以複製到本地。岀路仍是「回到民間，回到公民社會，從頭做起，由下而上，從根扎起」。
綜合以觀，貫穿全書的有鄂蘭（Hannah Arendt）的共和主義、康德實踐理性的無上命令（由此衍生永久和平論）、尼采的「重估一切價值」和「永劫回歸」，當然更不忘安德森的「想像的共同體」。雖言尚未砌成吳叡人風格的知識論殿堂（平心而論，非常不易），但這是一部取法馬丁‧路德《九十五條論綱》（Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum）的雄辯之書，也像卡爾‧施密特（Carl Schmitt）將神學與政治融於一爐的丹藥新創。
身處學院，卻是實踐主義力行者的吳叡人，被當成箭靶早在預料之中；但祇要觀乎多年前趙剛〈「新右派」出現在台灣地平線上了：評吳叡人的〈賤民宣言〉〉，就知統左人士但知以右派標籤當符咒，卻不肯勤耕斯土的作為，是何等的膠柱鼓瑟、自我感覺良好。
然而閱畢全書，清泉拂面、淨心益腦之餘，似沒有醍醐灌頂的驚喜。何故？
首先，可以從電影《星際效應》（Interstellar）的情節談起。這部叫好又叫座的諾蘭兄弟（Christopher & Jonathan Nolan）電影，談的是主角庫珀（Cooper）銜命和其他三名太空人穿過蟲洞尋找適合地球人生存的星系，所見皆不宜，且引發人性衝突，最後庫珀讓女主角單獨飛往另個星系，而自己則進入黑洞，發現一處四維正方體，由之可以和不同時期的女兒對話，最終他將機器人搜羅的黑洞數據轉換為摩斯密碼傳到女兒房間的手錶，女兒據此數據解開宇宙難解的方程式，順利拯救了地球人。劇末，年輕外表的庫珀和近百歲行將就木的女兒在外太空相遇，而後再次離開往異星尋找女主角。
這部電影講的是赤忱的父女之愛可以穿透時空而不變。但這部片子可沒有唬爛瞎掰，它完全以先進物理學的進展來創製影像。就中難解的方程式之所以陷入瓶頸在於：調和量子力學與廣義相對論相融的統一場理論，確實欠缺明確有效的數據。電影所述黑洞裡的一切也許為真，但這都不可知（一如康德對上帝存在與否的解說）。
電影透顯的是新神學架構下，愛與信心之必要。同樣的，吳叡人意圖建構多元、包容性大的新型公民民族主義（這是個未知的大黑洞），藉由「每日的公民投票」含納差異、矛盾甚深的諸族群，這亦猶廣義相對論與量子力學如何收納──以認同為訴求的諸力場，多數是拒斥民族主義，是強烈的離心力，如何尋找公約數？愛與信心當然不可或缺，但少了實證數據可參照（臺灣是「晚期民族主義」，歐美日實例未必適用），會否淪為唯心囈語？也許，最後祇能憑藉時間來解決一切！
再者，關於「永久和平論」的靈犀一點，《受》書如是說：「始於現實主義的冷徹分析，但是終於理想主義的願景描繪與行動宣示。從悲觀到希望──這個思考序列看似矛盾，其實是本文論證邏輯的必然歸結，因為唯有先認清弱者所面對的冷硬現實，放棄一切幻想，才能真正開始思考超越現實的可能」。（頁228）
這是一種認識論的斷裂！
國家理性到黑格爾之後臻於峰頂，然後到了尼采眼中，價值重估卻帶來理性的崩解，致使德國古典哲學斷裂。海德格早期弟子洛維特（Karl Löwith）著書《從黑格爾到尼采》談19世紀思維中的革命性決裂，就指出黑格爾是萬錯之源，它導致了歐洲的虛無主義，以致想力克惡潮的尼采終淹沒其間。
吳叡人心中的國家建構和理性呈現究是如何，有待他進一步闡發；但地緣政治現實理性推演的結果，卻突變為理想主義形貌，說是邏輯的必然歸結，會否根本是另種難以克服的虛無主義？還有，明知馬基維利的權力解析是必要，卻寧可循康德繞遠路，又時時被尼采的警語哲思震懾住，以致吳叡人已然承受不住？認識論的斷裂或許不祇一塊！
更具體地說，吳叡人慨歎90年代中期，「臺、日關係開始復甦之初，原本有著豐富多樣的可能，然而現實主義者透過靈巧的歷史意識形態操作，將之導引到兩國右翼民族主義同盟的狹隘方向。」雖然，他主張先取回「歷史」專業自身應有的尊嚴，縮小記憶政治操作的空間。但這有個根本難題：對於爭議人物李登輝，究竟該如何看待？親日史觀確實隨著李登輝而波動上揚，但他同時又是審時應變的時代戰略家，他在開啟臺灣國家理性門扉的同時，是否也埋下毀壞的種籽？雖說吳叡人亦曾尖銳批判這位前總統，但他必須回應上述詰問，否則將如沙灘上的碉堡難以久存。
理論的內在矛盾、斷裂，或許外人未必那麼在意，但浮見的景像既縹緲，又晦暗無光，這才叫人不知所以。摩西帶領猶太人出埃及、渡紅海，最後在曠野行走四十餘年，頒《十誡》、創一神教，雖然在族人到達流著牛奶與蜂蜜的迦南地之前就往生，但這段故事讓猶太民族歷史就此改寫。
反之，吳叡人述說的出埃及故事，他遙指的就是曠野地。對，荒沙漫塵、難以禦敵的曠野地就是迦南。沒有信仰、無法保證認同心切，這叫景從者如何安身立命？或許這就是吳叡人會說「而這是一卷等待焚燒的書，意義在灰燼之中」之因，因為曠野焚書的火，會激發另一次的普羅米修斯的盜火想像，想像在它方，生命總有出路。
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